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El aporte filosófico de Juan Pablo II
Autor: Rodrigo Guerra López
Fuente: periodismocatolico.com 11/5/aaaa

De Karol Wojtyla a Juan Pablo II

El aporte del Papa Juan Pablo II no se puede reducir a un solo aspecto de su labor como sucesor de Pedro. No es difícil percibir que el Papa es un hombre multifacético en el que concurren cualidades y actividades no fácilmente encontrables de manera simultánea en el común de las personas. Hace apenas una semana Giovanni Reale comentaba al momento de presentar el nuevo libro de «Karol Wojtyla» que el Papa como pocos se ha manifestado en “aquellas tres formas que Hegel entendía como las supremas categorías del Espíritu absoluto, esto es, a través del «arte», la «filosofía» y la «religión».”

En efecto, en primer lugar Wojtyla desde los dieciséis años se abrió a la experiencia como factor fundante del pensamiento y de la acción a través de su contacto con el Teatro Rapsódico desarrollado por su maestro y amigo Mieczyslaw Klotarczyck. El teatro para Wojtyla no es una mera escenificación superficial de alguna historia sino es un lugar privilegiado en el que la vida se vuelve palabra y la palabra se vuelve vida. La palabra que quiere ser palabra-viva no puede ser pensada sin el movimiento, sin el gesto, sin la acción. El actor al moverse y gesticular es aquel que no sólo se torna un «personaje» sino el sujeto que porta un problema, el problema que toda representación de esta naturaleza intenta comunicar y resolver. Así entendidos los términos esenciales del teatro, no es difícil afirmar que existe una dimensión propiamente dramática de la personalidad de Wojtyla-Juan Pablo II que ha permanecido aún en su Ministerio al frente de la Iglesia católica. Esto no quiere decir que Juan Pablo II actúe una suerte de caracterización figurada o ficticia sino que su persona trata de manifestar a través de un amplio gesto - su acción pastoral - el modo como el problema fundamental de la vida ha encontrado su respuesta definitiva en una Verdad que trasciende lo humano sin negarlo.

En segundo lugar vale la pena recordar que a los veintitrés años, Wojtyla se enfrenta por primera vez al estudio de la filosofía a través de un texto escrito por un miembro de la escuela tomista-trascendental de Lovaina: Kazimierz Wais. Sólo de manera posterior entrará en relación con el tomismo existencial de autores como Etienne Gilson o Jacques Maritain. Nuestro filósofo nunca asumirá como propias las tesis clásicas del tomismo lovainense. Sin embargo, ya desde estas lecturas, la preocupación por encontrar una vía que permita conciliar la filosofía del ser con la filosofía de la conciencia marcará su itinerario intelectual de manera definitiva.

Es precisamente en esta ruta, - en la que el problema de la subjetividad aflora como un desafío por comprender desde la metafísica del ser -, que Wojtyla realiza una doble revisión crítica: por un lado a los treinta y tres años de edad revisa los límites y alcances temáticos y metodológicos de la filosofía moral de Max Scheler. Por otro, de los treinta y cuatro a los cuarenta años reconoce en diversos ensayos explícitamente el valor de la metafísica tomista pero, simultáneamente, señala algunas deficiencias debidas a su marcado enfoque cosmológico y objetivista. Estas valoraciones se profundizarán y se articularán especulativamente al paso del tiempo y permitirán el desarrollo de sus dos obras mayores Amor y responsabilidad y Persona y acto.

En un texto escrito por Karol Wojtyla en 1975 - y resumido apretadamente en 1976 - señala algo que puede sintetizar en cierta medida el estado de sus indagaciones filosóficas previas a su elección como Pontífice de la Iglesia católica. Para Wojtyla la contraposición entre subjetivismo y objetivismo, entre idealismo y realismo demanda en la actualidad un esfuerzo de superación. De hecho, Wojtyla considera que esta polarización tiene que encontrar una salida a través de los datos que ofrece la experiencia real del ser humano:

La antinomia subjetivismo-objetivismo y lo que se esconde detrás del idealismo-realismo creaban un clima poco propicio a los intentos que iban dirigidos a ocuparse de la subjetividad del hombre. Se temía que eso llevase inevitablemente al subjetivismo. (…) Quien escribe esto está convencido de que la línea de demarcación entre la aproximación subjetiva (de modo idealista) y la objetiva (realista), en antropología y en ética debe ir desapareciendo y de hecho se está anulando a consecuencia del concepto de experiencia del hombre que necesariamente nos hace salir de la conciencia pura como sujeto pensado y fundado «a priori» y nos introduce en la existencia concretísima del hombre, en la realidad del sujeto consciente.

Este y otros textos perfilan la convicción de Wojtyla respecto a que una auténtica filosofía de la conciencia tiene que reconocer al interior de su propia dinámica la exigencia objetiva y trascendente de lo real. Así mismo, una auténtica filosofía del ser tiene que reconocer que la subjetividad no sólo es un dato objetivo sino que es el lugar de revelación del ente en su sentido más propio (tó óntos ón kat exojén), esto es, la persona, lo más perfecto en toda la naturaleza.

En tercer lugar, no es posible ignorar que el motivo fundamental que dinamiza la vida de Karol Wojtyla es su encuentro con la experiencia cristiana. Mucho se ha escrito sobre este aspecto, aún por parte del propio Santo Padre. Él mismo muestra a través de su vida que la esencia del cristianismo tiene que ser recuperada ante la facilidad con la que esta es reducida a aspectos importantes pero derivados. En la visión de Karol Wojtyla las comprensiones puramente morales, rituales o extrínsecas seden ante la evidencia de lo primario: Jesús es una persona viva que se hace encuentro y el encuentro se suscita a través de los amigos que con su presencia recuperan esta evidencia. En la historia personal de Wojtyla la relación con su padre, con el sastre Jan Tyranowski y con Mons. Adam Stefan Sapieha lo introducirán a esta perspectiva. La lectura de San Juan de la Cruz será para él una revelación respecto de que este camino es correcto. De hecho su tesis doctoral en teología tendrá como finalidad objetivar la experiencia subjetiva de la fe tal y como San Juan de la Cruz la describe. Estas intuiciones adquirirán una forma más articulada, clara y amplia en la que muchos años más tarde será su Encíclica programática: Redemptor hominis. La Redemptor hominis muestra cómo Cristo al unirse en cierto modo a cada hombre hace que la humanidad de cada hombre se vuelva vía para afirmar el Misterio cristiano. De esta manera, si el cristianismo no es estupor ante lo humano que Dios mismo ha querido asumir como constitutivo propio, no es nada.

Continuidad y discontinuidad del pensamiento

de Karol Wojtyla-Juan Pablo II

Recordar que Karol Wojtyla-Juan Pablo II se expresa dramática, filosófica y religiosamente nos permite apreciar un doble fenómeno: por una parte es cierto que el Papa al enseñar y actuar en medio del mundo lo hace como Sucesor de Pedro, buscando custodiar el depósito de la fe y teniendo como punto de referencia fundamental la Revelación, la Tradición y el Magisterio precedente. Estos parámetros hacen que sus palabras no puedan ser interpretadas simplemente como la continuación orgánica de su pensamiento anterior sino que hoy están pronunciadas desde una sede «sui géneris» que es la propia de quien es Vicario de Cristo. Sin embargo, por otra parte, no podemos ignorar que el muy particular bagaje humano, intelectual y espiritual de Karol Wojtyla subyace en todo su ejercicio como Papa y es parte del gesto providencial con el que Dios cuida a su Iglesia y al mundo.

Es un hecho, por lo tanto, que existe un especial fenómeno de continuidad y discontinuidad entre Karol Wojtyla y Juan Pablo II. ¿Es posible constatar esta afirmación más puntualmente? ¿No es acaso excesivo sostener que algunas posiciones particulares de Karol Wojtyla han trascendido al Magisterio Pontificio? ¿No sería demasiado arriesgado afirmar que existe un aporte y una novedad estrictamente filosóficas al interior de la enseñanza pontificia?

La filosofía implícita en el Magisterio Pontificio

Desde nuestro punto de vista estas preguntas hay que responderlas con cuidado debido a que puede ser fácil caer en el desliz de interpretar a Juan Pablo II desde Karol Wojtyla. Sin embargo, también hay que evitar obviarlas debido a que el quehacer teológico, aún en su momento propiamente Magisterial, posee siempre, como todo saber, elementos filosóficos de modo participado. Más aún, no sólo Santo Tomás de Aquino o San Buenaventura han hecho teología utilizando el herramental que provee la filosofía que se deja provocar abiertamente por la fe cristiana, sino que es una amplia tradición a lo largo de los siglos la que testimonia que una dimensión constitutiva de la teología católica es precisamente la «filosofía cristiana» que a su interior existe y se desarrolla.

Recordar estos elementos básicos tanto del quehacer teológico como de la filosofía cristiana nos permiten entender entonces que: 1) El Magisterio Pontificio sin pretender oficializar una filosofía cristiana particular sí posee elementos propiamente filosóficos; y 2) Es entonces posible pensar que eventualmente existan aportes y contribuciones filosóficas al interior de un esfuerzo que evidentemente pretende ir mucho más allá de la filosofía como ciencia estricta.

Aportes filosóficos en el Magisterio de Juan Pablo II

Sería imposible en estas páginas enunciar y mucho menos explicar todos los aportes filosóficos en la enseñanza de Juan Pablo II. Sin embargo, a modo de ejemplo quisiéramos señalar tres temas que nos llaman la atención y que muestran la presencia del enfoque personalista y fenomenológico al interior de la enseñanza pontificia. En los tres casos parte del contexto es teológico pero el núcleo de verdad afirmado es accesible a la razón filosófica:

La persona como sujeto comunional: Karol Wojtyla escribió hacia 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un pequeño libro y que pretende continuar algunos de los temas y problemas del capítulo final de Persona y acto. Este texto se llama La persona: sujeto y comunidad. En él se busca articular una teoría de la intersubjetividad que supere la noción de intersubjetividad monadológica propia de la filosofía de Husserl. Con este esfuerzo, Wojtyla se coloca dentro de la tradición del pensamiento dialógico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que sostiene que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los demás. Esta misma idea reaparece al momento en que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano. Dios crea al hombre, como unidad-de-los-dos, como varón y mujer, para que el hombre no esté sólo. La creación del hombre es un acto comunional (de las Personas divinas) que hace radicar justamente la imagen y semejanza de lo humano con Dios en su carácter relacional. El Papa insistirá en esta idea posteriormente en Mulieris dignitatem: el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es sólo la razón y la voluntad libre - como sostiene, entre otros, Santo Tomás de Aquino - sino la constitutiva ordenación del varón a la mujer y de la mujer al varón. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado como “unidualidad relacional”: la Revelación y la experiencia humana lo manifiestan contundentemente por igual.

La subjetividad de la persona, del trabajo y de la sociedad: Karol Wojtyla dio una conferencia en la Universidad Católica de Milán en 1977 intitulada: El problema del constituirse de la cultura a través de la «praxis» humana. En ella expone la prioridad del hombre como sujeto de la acción humana y su consecuencia metodológica: la acción como camino para entender a la persona. Utilizar la acción como vía para comprender mejor qué significa ser persona es posible debido a que toda actividad transeúnte posee una dimensión intransitiva sin la cual no puede apreciarse el actuar humano en sentido estricto. Existe no sólo una prioridad, entonces, metafísica sino propiamente «praxeológica» de lo humano cuando el hombre se realiza a sí mismo a través de la acción. Esta comprensión del hombre que recupera fenomenológicamente la antigua doctrina sobre el ágere y el facere se introducirá como propuesta esencial, años después, de la Encíclica Laborem excercens en la que se afirma la prioridad del trabajo sobre el capital, y la prioridad de la dimensión subjetiva del trabajo sobre la objetiva. La fecundidad de la prioridad praxeológica de lo humano al interior de la acción permitirá entender cómo la persona se construye a sí misma (construye en cierto sentido parte de su subjetividad) al momento de construir el mundo. Además ayudará a entender que la subjetividad de la persona se participa al ser y hacer-junto-con-otros. Por lo que será posible hablar propiamente de que la sociedad posee «subjetividad» cuando el modo humano de la acción, es decir, la acción solidaria, se establece como dinámica estable en una comunidad. El tema de la «subjetividad social» será una de las claves para comprender la propuesta de las Encíclicas Solicitudo rei socialis y Centesimus annus. El Estado, la democracia y el mercado sólo pueden constituirse a la altura de la dignidad humana cuando se diseñan y operan a favor de la subjetividad personal y social. La Doctrina social de la Iglesia, de esta manera, no es más una suerte de Derecho natural «ad usum christianorum», no es más una suerte de deontología social, sino un verdadero conocimiento sapiencial que puede ser usado como teoría crítica tanto para leer la modernidad como para actuar en ella en el orden práctico-concreto.

La norma personalista de la acción: Karol Wojtyla en su obra Amor y responsabilidad realiza una amplia relectura de la segunda modalidad del imperativo categórico kantiano. Para nuestro autor es imposible explicar la autoteleología de la persona si esta no es propiamente un fin. Justamente su condición de fin es la que permite entender que la persona es «digna», es decir, posee un valor absoluto incuestionable. Este valor es el fundamento y origen de la norma más importante y primaria de todas: persona est affirmanda propter seipsam! ¡Hay que afirmar a la persona por sí misma y nunca usarla como medio! Karol Wojtyla denomina a este imperativo moral: norma personalista de la acción. Es curioso que justamente una de las Encíclicas de Juan Pablo II más fuertemente acusadas de ser - según algunos de sus críticos - una recaída neo-tomista sea precisamente el documento en el que la norma personalista de la acción campea en todo su planteamiento y en su formulación explícita. Nos referimos a la Encíclica Veritatis splendor. En ella el fundamento de la moral no es un cierto código heterónomo, una exposición teórica de «valores» o una suerte de ideal de decencia preconcebido. El fundamento de la moral cristiana es el encuentro con una presencia. El amplio pasaje en el que se narra el encuentro del joven rico con Jesús intenta mostrar el fundamento personalista de la moral cristiana. Este argumento permitirá que el Papa sostenga con toda su autoridad magisterial que:

Es a la luz de la dignidad de la persona humana - que debe afirmarse por sí misma - como la razón descubre el valor moral específico de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente inclinada. Y desde el momento en que la persona humana no puede reducirse a una libertad que se autoproyecta, sino que comporta una determinada estructura espiritual y corpórea, la exigencia moral originaria de amar y respetar a la persona como fin y nunca como un simple medio, implica también, intrínsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caería en el relativismo y en el arbitrio.

5. Amar la verdad en todo y en todos: apertura y diálogo con la modernidad

En estos tres ejemplos se puede percibir una gran originalidad especulativa. También se puede percibir una actitud de apertura y diálogo con la modernidad basada en la convicción de que la verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo.

Al Papa no le incomoda comentar aún en documentos magisteriales a autores tan variados cómo: Carl Gustav Jung, Rudolf Otto, Paul Ricoeur, C. S. Lewis o al propio Max Scheler, todos ellos citados en las catequesis sobre el amor humano. El mismo reconocerá en la Encíclica Fides et ratio con gran libertad el aporte de autores antaño cuestionados o ignorados por algunos círculos filosófico-católicos: Antonio Rosmini, John Henry Newman, Vladimir S. Soloviov, Jacques Maritain y Edith Stein, entre otros. En Cruzando el umbral de la esperanza el Papa mostrará su admiración hacia Martin Buber y Emmanuel Levinas. Más aún, en este libro explicará de qué manera existe un antecedente kantiano en su pensamiento como filósofo y como Papa. También serán muy conocidas sus palabras al elogiar a figuras como Maurice Blondel y al ya mencionado Paul Ricoeur por sus aportes al diálogo entre la fe y la razón. En resumen, otra contribución filosófica de Juan Pablo II es precisamente el tener una lectura analítica y diferenciada de la modernidad, basada en un auténtico amor a la verdad, que lo distingue de muchos filósofos cristianos del siglo veinte que de manera más bien apologético-defensiva caracterizaron a toda filosofía post-medieval como inmanentista y, en el fondo, como perversa.

Al cumplirse veinticinco años del Pontificado de Juan Pablo II es preciso reconocer que el Papa ha contribuido sin dudas a renovar el pensamiento filosófico contemporáneo. No es mera retórica el decir que ha sido un verdadero filósofo, es decir, un amigo de la sabiduría. Sin embargo, su actitud al cultivar esta disciplina dista mucho del intelectualismo de gabinete que sólo se preocupa por la erudición al margen de la vida de las personas reales. El Papa nos enseña que:

La perfección del hombre no está en la mera adquisición del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste también en una relación viva de entrega y fidelidad hacia el otro.

En efecto, la persona se realiza principalmente en la entrega sincera a los demás. Tanto el Evangelio como la razón natural nos muestran la verdad de este aserto. Toda la filosofía del Papa parece reconducirse al contenido de este texto sumamente sencillo y sumamente profundo. Toda su filosofía resulta ser una meditación de lo único necesario, un auténtico retorno a lo esencial.

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